中国舆论观的近代转型及其困境

作者：中国人民大学新闻学院教授、国家治理与舆论生态研究院研究员 胡百精摘要：由于舆论关乎政治合法性、权力秩序和治乱之道，先秦即形成了多重面向的舆论观：民心至上的“民本主义舆论观”、民意可惧的“恐舆观”、民智不足的“轻舆观”。这些观念一直延展至明清，强调秩序优先、价值理性优先、教化德化优先，却终难跳脱“疏堵悖论”。清末民初舆论观发生现代转型，初步标划了以舆论进化促成国族进步的观念地图，却于历史实践中遭遇了舆论“暗面”的遮覆。这一问题常表现为话语竞争转向公共对话之困，舆论、公意与公共利益的错位等。此中最紧要者，乃古已有之的舆论理性品质及其导向共识的可能性问题。舆论乃复杂的社会存在，关涉意见与事实、表达与行动、共识与离散、自由与秩序等个体和共同体存续中诸多根本性问题。这种复杂性在中华文明童年期即已得到真切体认，如围绕天命凝摄、民本主义、秩序优先、价值理性优先、教化德化优先，铺展了丰富的观念阐释和响应性的制度安排。清末民初开启了舆论观的现代转型，舆论与国族认同、政治合法性和社会整合的繁复关系获得充分讨论，积聚了厚实、有生机的思想遗产。但是，观念史之河未必总是奔涌向前。从先秦至近现代，“疏”或失序、“堵”则危脆的疏堵悖论，民心至上、民意可惧、民智不足用的观念冲撞，舆论、公意、公共利益的偏离与断裂等问题，常盘桓于历史岔口，引发忽然而至的失序乃至倾覆之险。近年因技术革命促生了新的传播格局和舆论生态，舆论研究渐趋主流化。惜乎论者视线常为眼前的新技术、新个案牵引，微观层面的致思用力偏多，诸如社交媒体的意见与情绪扩散、突发事件舆论引导等皆得到细密考察。而对舆论观的整体理解与建构，特别是舆论治理与国家治理互构关系的历史性观照未免稀缺。“历史乃生命之师”，虽不能决定未来，却可减少未来之路“不必要的浪费”。本文旨在系统梳理、建构中国舆论观念史的理路和架构，考察始终盘桓于观念世界或实践中反复涌现的基源问题——重点是舆论的理性品质、能力及其与政治秩序、社会共识的关系问题，以开显历史接续传递的见识和郁积的困惑，促进舆论观的传承、更新和创造。一、古典舆论观的面向、问题与特质关于中国传统舆论观的演进阶段，可作宽略二分：由先秦至明清的古典时期和清末民初的近现代转型期。前者虽历史悠长，但舆论观与中国传统思想的主调大抵一致，因强烈的述古、法古和“合模要求”，常在几个古典问题中打转。目前，针对传统舆论观的专论并不多见，且以词源追溯、史料碎片清理为主。既有成果主要论及了两个问题：先秦即已发轫、流行的民本主义舆论观，秦以后大一统格局之下的“轻言主义”舆论观。论者多强调始自《尚书》的天命与舆论一体、同源之论——“天视自我民视，天听自我民听”，民意乃天意的体现和达成。在此证式下，天命不可悖逆，故应以民心为要。而天命与舆论毕竟相隔迢远，须由奉承天命的君主及其权力体系连接，故舆论应服务、服从权力秩序，充当“宣称统治合法性的政绩指标”，“处于被动、潜伏状态，仅供上层‘采集’与‘听闻’。”循以上线索，似可得出一个结论：古典舆论观存有一种内在紧张，即民本主义价值预设同贬抑、钳制舆论之成见两厢对峙。此论断虽与先秦及之后漫长封建王朝史的大脉络相应，却未免简化轻忽了古典舆论观的多重面向及其核心问题和独特禀赋。（一）多重面向：民心至上、民意可惧与民智不足用自商周始，天命便为中国宇宙观、道德和人生哲学、政治和社会思想的逻辑起点，形成了天道有命、天实为之的观念定式。但天命内涵并非单一、恒定，常随时势而迁转。在天命与舆论一体相应的前提下，天命内涵的差异和流变，亦影响到舆论观的多重预设。基于神格化天命观，君主藉由“惟天生民有欲，无主乃乱”之论确立权力合法性和民意基础，形成了敬天、伸君、屈民的舆论观。若以自然论天命察之，“日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。”意见表达乃与天、地感通齐等的人文，天命和舆论同为权力合法性来源与节制。而当天命由外在形而上学——超越性的神格化权威或自然法则，转换为人之心性本体，民心便等同于天命或干脆替代了后者。诚如陈来所言，“天意已经被民意化了，天命在信仰形态上仍具有神学特征，但在内容上则出现了政治民本主义。”当然，真正复杂的并非天命与舆论的抽象关联，而是为政者和士人如何直面、对待由天命延伸至政治和社会现实的舆论。从词源看，舆论二字并用，最早见于《三国志》：“设其傲狠,殊无入志,惧彼舆论之未畅者,并怀伊邑。”舆论即舆人（众人，尤指底层）之议，所谓庶民意见。与之切近的舆情一词首见于唐李中诗作：“格论思名士，舆情渴直臣”，即民众之意愿。先秦并无舆论、舆情之谓，而是使用了民心（初见于《尚书·大禹谟》）、民意（初见于《庄子·说剑》）、民智（初见于《韩非子·显学》）等相近概念。但这并不妨碍先秦奠基延展两千余年的古典舆论观，以下透过先秦关于舆论的三个经典譬喻说明之：一是民本主义与载舟之喻。民本思想之落实，首在顺民心、施德政，以保国安民，免遭天命民心倾覆悖逆之患。荀子就此提出，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”荀子是借孔子之口发出载舟覆舟之叹的。鲁哀公问政于孔子：“寡人生于深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知哀也，未尝知忧也，未尝知劳也，未尝知惧也，未尝知危也。”孔子赞叹哀公有圣君之志，劝其察乎民心，体贴生民之哀忧、劳苦、危惧，以求舟行水上、不致倾覆。二是民意可惧与防川之喻。周厉王暴政无度、严控言论，召穆公谏之曰：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。”不唯暴君如此，多有士人认为众口乃祸乱之源，“夫众口之毁誉，浮石沉木”。三是民智不足与婴儿之喻。韩非明确反对“得民之心”之类“显学”观点，认为“民智之不可用，犹婴儿之心也”。他举证说，大禹治水而决江河，民众聚瓦石阻之；子产富国而垦田植桑，郑人多诽谤之，故“未可与为治也”。婴儿之喻对后世影响深远，直至清末梁启超仍以“稚子之心”比拟民智和群体心理之低劣。值得一提的是，《淮南子》关于民智的看法已颇近后世舆论学所称“刻板成见”“回声室效应”之论：“天下是非无所定也。世各是其所是，而非其所非。”合于己者则是，“非求道理也”；忤于心者则非，“非批邪施也”。民心、民意、民智分别指向舆论的价值基础、意见生产和表达资质。其中，民心作为与天命相契的普遍价值得到了为政者和士人的敬畏，于此生发了民本主义舆论观；民意则未必表征天命，众口纷纭恣睢，潜隐“决坝推山”“难以克救”之险患，引发了历代一贯的“恐舆观”；至于民智，儒释道三家皆认为凡愚智识遮蔽了本来澄明圆满的天理和心性，可谓积愚低幼，不堪为用，故又产生了顽固的“轻舆观”。（二）核心问题：舆论理性与疏堵悖论观念上的分别并不困难，问题是一旦舆论兴波起势，何以妥帖处理民心难违、民意汹涌、民智低劣之复杂关系？三种观念皆有其强烈的价值主张和实践偏向：民心至上要求疏导舆论，以顺天保民、维系权力合法性；对民意之忧惧，势必倾向封堵舆论，以免祸乱失序；而民智低劣之预设，则加剧了对舆论理性品质、抵达共识和秩序能力的怀疑，造成疏亦难、堵亦难的决策困境。由先秦至明清，古典舆论观所欲破解的核心问题，正是由舆论理性问题引发的疏堵悖论。历代虽有种种响应，却常陷此二难困局而无以跳脱。针对民心至上即舆论价值或规范层面的讨论，儒家经典多围绕载舟之喻做文章。如唐代陆贽提出，“舟即君道，水即人情，舟顺水之道乃浮，违则没；君得人之情乃固，失则危。”他认为“人之有口，不能无言；人之有心，不能无欲。言不宣于上，则怨仇于天下；欲不归于善，则凑集于邪。”故为政者当“以天下心为心”“以公共心为心”“以众智为智”，以达成“乐而从之，免于咈而叛之”的太平政治。而对于民意可惧和民智不足用——当民本主义理想直面现实，古典舆论观的冲突和困局立时显现。法家认为纷纭民意乃变法革新的阻障，故“君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。”如商鞅的强国理想，须以弱民、止怨为条件，“国无怨民曰强国。”民怨不止奈之何？商鞅主张强力制之，理由是高人之行、独知之虑不和于俗，“成大功者不谋于众。”弱民思想的深层背景是为政者对国与民价值选择的偏倚，即为了在国家竞争中获胜，一国首先要对内“胜其民”“壹其民”。弱民无怨，相率与一，则可扩充国家、政权力量，实现赶超发展、战胜外敌。当然，也有人反对强力规制舆论，疾呼堵不如疏。《吕氏春秋》将言路阻塞称为国之壅郁，“水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉，国亦有郁，主德不通，民欲不达。”而民欲不达，则百恶并起，所以为政者应广纳直言，以决郁塞。汉初贾谊认为民智虽不足，爱恨却强烈，故应和唱民情，“十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也”，乃至千人万人亦然。东晋傅玄力谏君主悦纳“逆己之言”“事不尽是之见”，且非为了图得好名声，而是“通直言之途，引而致之”。明代吕坤将桀纣失天下归因于民情郁结，而汤武通之得天下，“此存亡之大机也。”强力制之和疏而通之形成了古典舆论观的价值二难。从为政者一端看，疏显然占据开明道义高地，却未必总是有效，甚或招致失序失控之险；堵易遭骂名，“要上书的”，却非全无道理，至少在紧迫历史关头可充权宜之计。子产不毁乡校之事最能说明问题。郑人游于乡校，以议执政得失，有人建议大夫子产封禁乡校以除妄议。子产认为不可，“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？”可惜，作为堵不如疏思想代表人物的子产，恰遭受了广泛误解和诽谤，“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！”子产三年后方得平反。事实上，很多人在疏堵之间自相矛盾。如民本主义者孟子提出，即使左右大夫和国人皆曰“贤”“不可”或“可杀”，君主亦应察而后定，表现出对多数意见的怀疑。东汉韩婴一面主张“无使下情不上通”，一面又强调“无使百姓歌吟诽谤”。《淮南子》既反对严控言论，亦不抱望疏通之效：“止言以言，止事以事，譬犹扬堁而弭尘，抱薪而救火；流言雪污，譬犹以涅拭素也。”也有人折中其道，如东汉王符认为民众罕有宽广见识，只知望尘剽声，故“不必任众”，而君主也“不必专己”，两厢皆不可任性。（三）禀赋和特质：秩序、教化与价值理性优先历代皆欲对疏堵悖论有所突破，长效破解之道无外乎劝谏和教化两种。有关 “谏”与“教”的讨论遍布历代典籍，虽非全部关乎舆论，但大多皆寄望二者建立上情下达、下情上宣的沟通机制——向上开辟直抵权力中心的言路，向下塑造可靠的民意、民智基础，以调适政权与民众的互动关系。关于劝谏纳言，除臣子面向君主正谏、讽谏乃至死谏外，历代也有一些主动纳言的制度安排。如设御史之职，负责搜集、反映舆论，并试图保持其独立、超然地位；民间采风，每年春秋二季或不定时采集民意，林语堂认为《春秋》即鲁国的“舆论集”、《诗经》部分作品亦为舆情纪事；效法尧舜植谤木、陈谏鼓、设进善之旌，以实现嘉言无遮、万邦咸宁的清明政治。自汉文帝颁布《除诽谤法诏》后，两汉新帝登基多发“求言诏”，仿照《诗经》唱颂的“询于刍荛”，以开言路、闻过失。在儒家那里，教化被视为达及理想政治——王道的基本手段。“政有三品，王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之，夫此三者各有所施，而化之为贵也。”教化的主要方案是先成就君子，再化育小民。风行草偃之下，君子引导小民明伦美俗、知耻守格、慎言慎辩。经教化而社会化的个体，有望成长为认同道统、顺乎舆评、言行得当的治下之民。公共讨论、公开辩论乃舆论的基本形态和手段，以明了真相、真理及其证据和逻辑。而在传统教化思想中，“辩”的目的是“辨”，即明理存道。“辨之则吾道存，不辨则吾道丧。”此中之“道”，乃感通天命与德性、连接经世济用的道统，而非逻辑理性导引的纯粹观念或真理性认知。这就导致传统言说、舆论思想极重价值理性和道德规范，道德言说常压倒说理论证，而思辨、逻辑理性训练不足。这与肇始于古希腊，偏向智性、思辨和逻辑，重视表达自由和意见竞争的西方传统可谓分殊鲜明。以上梳理、呈现了中国古典舆论观的基本型构和样貌：多重面向——民心、民意、民智观念的错位与冲突；核心问题——对舆论理性品质、能力的怀疑及其引发的疏堵悖论；因应方案——以劝谏、教化为主，辅以必要的言路建设安排。这也造就了古典舆论观的若干独特禀赋：一是秩序优先。所谓民心至上、民意可惧、民智不足，皆属因应治乱之道而生发的观念。“中国的哲学家普遍相信政治的目标是形成‘治世’而避免‘乱世’。”太平、和谐秩序始终是中国传统思想的强烈主张，直至上升为宇宙论、政治学、伦理学的运思纲目和重心。舆论观也不例外，且因舆论与兴亡治乱关联甚切，而使其何以护持权力秩序、避免颠覆失序成为历代的普遍关切。二是价值理性优先。尽管天命内涵多样且有所迁变，但古典舆论观一直葆有天道、天意、天理价值，致力于在本体、终极意义上处理天子与天下、政权与民众的认同关系。舆论的力量往往意味着天命训谕和道德监督的威力。这就为社会整合提供了超越性的共识来源，使个体、共同体抵达价值上的体认同一。所谓“道有一真，而意见常千百”，“事有一是，而意见常千百”，若人人对“真”与“是”——天命、世道、人伦同源一体的超越性价值有足够见识和体认，则可一以凝摄，“不惑于纷杂之说”，“不挠于鄙俗之见”。三是教化德化优先。传统教化讲求德智均衡双运，受教育普及条件所限，以及专制体制对民智大开的忧惧，德教而非智性训练成为优先选择。除日常道德灌输外，儒家更将德教主张落实为绵密的礼治规范。礼乃仁的外化，用以形成理礼同源、连接本体论价值与生活日用的社会交往程式。非但人际互动如此，公共交往和意见表达——舆论上也要合乎礼的价值和程式，以期“礼之用，和为贵”。与前述特质相应，古典舆论观亦存在明显偏谬和缺憾：强调秩序优先，则对自由言说权利的保障未免不足；主张价值理性优先，则对思辨、逻辑理性的训练有所不足；重视教化德化优先，则对民智的开启明显不足。在言路建设上，古典舆论观寄望向上劝谏、押注开明君主；向下德化、安抚民众。前者存在巨大不确定性，后者实难规避非理性、泛道德化论争。一旦事端骤起、纷争成势，意识形态说教失灵，遂堕疏堵二难。而当官民两厢耐心耗尽，舆论之动员、聚合、奔袭或可煽起摧毁性暴力，引发循环往复的历史灾难。二、舆论观转型的动因与困境及至清末民初，古典舆论观受到西学思想和国家现代化主题的强烈冲击，舆论观现代转型得以发生和铺展。转型的使命是通过“造健全之舆论”，建立“以舆论指导的政治”、“以人民之舆论为运施的政治”、“根据于舆论的民主政治”。开明官员、士人和报人对舆论之内涵、价值、要件、品质，舆论之成立、建设过程，舆论之效果与后果皆有丰富讨论。然而一如历史所见，这场转型并未完全成功，新旧观念之困横亘于维新、立宪、革命、共和等历史岔口。（一）舆论观转型与国家现代化舆论观的现代转型并非单独发生，而是与清末民初政治、社会和文化领域的诸多复杂历史因素牵连并进。转型的关键动因，大抵有三：一是发现和响应西方。面对西方的强势入侵和文化夺席之忧，部分开明分子发现了西方政治得以有效运转、升进的一股基础性力量——public opinion。梁启超、张东荪等将之直译为“公众的意见”“众人的意见”，后又以之对应舆论、公论、民意等中国传统概念。对卢梭意义上的舆论（general will），则常译为公意、总意。尽管有译者意识到舆论、民意、总意所指未必一致，如“舆论仅为民意的片断”，却为了符合“一般人中间的惯用”而混用。显然，译者们将心力花在舆论何以促进现代政治、社会建设上，而非纠缠于语词本身。这些开明分子引述启蒙思想家卢梭、洛克、霍布斯以及晚近李普曼、杜威诸人观点，宣称中国命运之改造亦须藉由舆论之自由、茂盛，建设筑基于舆论的政党、政府和政治。陆舒农提出，“舆论政治”乃“现代民主政治的灵魂”，“现代民主政治的勃兴，就是舆论势力膨胀的结果。”光升认为，“政治之基础必立于真实强力之上，而所谓真实强力即一国民意所组织，而不与其强制之兵力相关。”彭宪认为“施政方针当循舆论”之利有五：施政不与民意相舛驰，而易于奏效；政事之弊害可借舆论阐发无隐，政府可免入误途或得以及时补救；万目睽睽之下，政府常有批评监督者，不敢放恣；国民关心国事，政治常识必易普及；国民知国家之利害关系，故与国同休戚，爱国之意不劝自深。二是发现和批判传统。林语堂梳理了古代舆论史部分片段，如士人清议、民间谣辞等舆论传播形式，东汉太学生运动、明末东林党人抗争等“公共批评”运动。他反复申明中国古代并不缺少舆论抗争的“勇气和胆识”，但常以殊死搏斗、国破家亡为代价，故今日之舆论建设当以法律保障言论权利为要务。彭思衍、陈定闳等亦基于重述、反思古代舆论史提出建设现代舆论之必要。如陈定闳以谣言治理为例，认为历代为政者皆在避谣不得、辟谣不得中进退维谷。避谣者讳疾忌医、恐生大患；辟谣者亦属不智，“愈辟而谣愈炽”。因此，“只有一条路：扶植舆论，广开言路。有正当的舆论，谣言自可烟消云散；到了人民不敢说话时，谣言自然不胫而走了”。三是发现国民与公共空间。大批留学知识分子引入了现代国家概念，“一国主权，平民操之，万般政务，舆论决之。政治之主人，则属一国之平民。政治之目的，则在平民大多数之幸福。政治之策略则取平民之公意。”飘摇的清廷亦有所响应，“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”。伧父借用西方进化论和政治学说重新解释天意与民意关系，认为现代国家的生命意志力，不再来自“苍苍之积气与浩浩之空间”暗示的天意，而是生发于“本能”和“知能”的国民意志。到了二三十年代，诸如“国家究竟是谁的国家？答案当然是人民的国家……聪明的‘有司’应该常常考察民间的‘舆论’，好来做政治设施的参考”之类说法，已为报刊寻常之论了。自19世纪中后期始，巨量新闻报刊的创办开辟了前所未有的公共讨论空间。从体用之争、维新之计、立宪之策、共和之路，到工业振兴、经济戡乱、社会治安、外交斡旋，皆有一时热切之辩，向导社会风潮。加之各类商会、学会、学堂、教会以及后来各类政党、社会团体的新闻供给、宣传鼓动、专门集会和公共演讲，营造了一种结构和功能上颇近公共领域，“游离皇权国家之外的‘舆论环境’和‘对话场所’”。报刊多以“舆论机关”自居，士绅商学等精英阶层及白话报刊动员起来的中低阶层亦宣称以建设舆论、启牖民智、造成国族现代化为己任。（二）舆论势力的“暗面”但是，这般对舆论价值的肯认、称颂并未持续多久，即被舆论势力之“晦暗”“失序”所遮覆。清廷本欲通过庶政公诸舆论以“贾天下之心而救危亡之残局”，奈何舆论并未发挥再造共识、人心以一之功，反而疏离正统意识形态，卷起现代精神之洪流。康梁维新乃藉舆论起势，而二人先后又遭立宪、共和舆论之攻讦和遗弃。共和初成，遂入败乱，不单是政治、武力迫加所致，舆论之意气争持、摇摆煽惑亦难辞其咎。舆论参与建构一个又一个改造国族命运的目标，旋即又摧毁之。昨日相与为期的政治和社会理想，今日便沦为众口积毁的噩梦。汪馥炎在《舆论与社会》中论及，舆论乃社会之声，舆论之堕落，因以形成社会之萎靡；舆论之倾轧，因以造成社会无一毫相容之机会。“舆论可福社会者，亦可贼社会也。”金其堡亦言，“舆论不得其正，则国蒙其祸”。最迟在1915年前后，“舆论之于政治有利无害”的片面乐观情绪渐消，论者从以下诸方面指出了舆论“暗面”的局限性与破坏性：一是因袭古典舆论观民智不足之论。典型说法如陈固廷所谓“大多数人知识浅薄，没有认识是非和判断问题的能力”，只能随声附和或漠然以待，脱离舆论承载公意的宗旨。长舆认为民智民德贫弱，将导致“舆论日益发达，群治日益堕落”。不只一般民智堪忧，梁启超等认为精英的教养亦可疑，“以瞽相瞽，无补于颠扑；以狂监狂，只益其号呶”。即使自诩舆论机关的报界，也未免“各囿私见，党同伐异”。二是舆论常被操纵，沦为权钱之奴或私意。“今之舆论，大都以金钱势力为转移是也。今日主张共和，明日赞成专制；今日痛骂某派，明日混同某派矣；今年为直声，明年化为鬼语。”纵无权钱干预，在朝、在野者也可能“任意行私，肆无忌惮”，操弄非民意、假民意和似是而非之民意，将一己之私表述为公意和社会福祉。三是舆论天然非理性。多有论者借用勒庞、李普曼等欧美学者思想资源，批判群体心理之偏执、冲动和迷狂。梁启超提及，“近儒之研究群众心理学者，谓其所积之分愈大，则狂热程度愈增。”梁启勋认为舆论乃“感情之浪”，“感情则舆论之母也。”舆论起于感情又复归于感情，虽欲催讨事实，却不过是无常、炽烈感情所欲见之事实。四是舆论未必抵达建设性共识。舆论既为多数意见的汇集——“公众的平均意见”、“一般国民之抱怀”，便有内生的平庸品性和不定形、不定向、不持续等潜在为非为恶的特质。不定形即居无常势、朝秦暮楚，难以评判、回应和协调。不定向即杂凑纷然、莫衷一是，无法“引动全体国民的鼓舞兴奋，跟着向同一方向努力”。不持续即忽生忽灭、旋起旋散，少有连贯一致的关怀。五是舆论有其与生俱来的自反性。造起舆论者本欲求自由、平等和解放，却稍不节制即走向自身所欲的反面。譬如假借众势施以多数暴力，且不留余地。在合众暴力、征服的快意和过剩的道德激情之下，舆论常如“百犬吠声，聚蚁成雷”，“故作偏至之论，作始虽简，将毕乃巨，其发之不能收”。（三）造成健全之舆论基于对舆论之重要性、复杂性和风险性的考察，一些开明分子逐渐认识到舆论的价值并不在其自身之天然势力，“非舆论之可贵，而其健全之为可贵”。因之，舆论观转型的重点是何以造成健全之舆论。在观念设计层面，彼时提出的解决方案包括：一是理解“真正的舆论”。关于“舆论是什么”的问题，陈固廷综合中西之论，将舆论定义为“关于整个或一部分社会的福利，以共同关心为中心，依相互作用所组织之公众意见”。舆论“将社会诸成员之意志加以整理”，经过少数发表分子的表演、跟进者的评价和大众的附和，而渐成势力。金其堡认为舆论有“三原素”：国家公共适要之问题、自由思考和发表之意见、意见须占社会上之优势。亦乐等意识到所谓“多数”既非所谓国民全体，也未必过半数，“对于过半数三字，我也不敢赞同”。恰是“巨大而莫测”的一边倒意见常昧于时势、颠倒是非，造成“多数人民之压制”。故不能全按政治、法律的投票标准评价舆论，关键要看是否汇聚了理性占优的综合意见，是否成就了必须回应和趋循的舆论势力。二是创造健全舆论的社会条件。论者普遍认为中国传统上缺乏滋养舆论的厚实土壤。孔宪铿在追问“中国过去何以没有健全的舆论”时提出，须从制度、心理、人才入手改善舆论境况。在政治上，要有保障自由表达、负责任表达的制度安排，不可“说得天花乱坠”，实则“纸上谈兵”。在文化和社会心理上，要鼓励“多说真话，少说假话”，让“一种或几种比较成熟的见解”得以出现、展演和比较，避免“积非成是、积是成非，相率以感情论、夸大论为可喜，而冷静合理的主张反而不合社会的口味”。同时要重点训练新闻人才，造就成熟的舆论机关，避免报刊“只有一些口号，一些谩骂，或者还夹着一些讥笑”。制度、心理、人才三样齐备，舆论有望真正成为“大众心血的出产品”。林语堂认为宪法和法律乃健全舆论的保障，舆论审查虽不可避免，但应趋向“科学而明智”。三是增进舆论主体的智识和责任。梁启超认为舆论参与者当奉持五本：一曰常识，不悖公理，不陈“无根之义”；二曰真诚，以国家而非私利为鹄的，表达主张须持之有故、言之成理；三曰直道，不畏威怵，不噤若寒蝉，也不巧言迎合、妖言惑众；四曰公心，承认自身德智“非能完全”，但求天下之共见，而非固执己见或为反对而反对；五曰节制，不从众、不佻浅、不狂热、不堕幻象噩梦。鉴于报界乃造就舆论之最强有力者，故应遵守八德：忠告、向导、浸润、强聒、见大、主一、旁通、下逮。稍加解释便是传播至正之理、至重之事，务其大者远者，且一以贯之，以向导国家，普惠国民；在传播方式上，可润物无声以渐成“深造之势力”，亦可强势鼓动以对积弊“有所惊疑”。在梁启超的五本八德之外，论者更倾向于细分舆论主体，明确各方在舆论建设中的本分和理想。对于“奔走政治”的舆论制造者——当时主要是政府、政党、议员和政治报刊，论者寄望甚高。如政府不要站在舆论的反面，成为“舆论的仇敌”；亦不可跟在舆论后面，否则理想政策也可能“失掉了多数的后援”。正确之选是跑在舆论前面，“提起全国的精神，向那已定的一条路上跑”，以造就“全体性”“一致性”之舆论，建设“国民共同之国”，免于离散失序、伤及政纲国本。对于作为舆论评价者的知识阶层，论者大多采取了“爱之深、责之切”的态度。有人将其时中国舆论之堕落，归罪于知识阶层的失声、势利、乖戾和无耻，号召其纯洁人格、唤起良知、担当公共责任。梁启超倡导知识精英处理好自身与舆论之间的“母仆关系”；豪杰之士当以其爱国民、无私利而先做“舆论之母”，造起时代之真正舆论；继而为人民利益趋循舆论，甘做“舆论之仆”。若使一般大众成为合格的舆论建设者，则须精英施以理性、明智引导，“把他们的眼光从琐碎的私人事务上转移到国家大事上来。”报界要提供充分事实，使民众得以基于事实拓展理性和认知，“事实见而舆论熄，舆论熄则感情乃得而静也。”长远之计乃加强民智民德教育，“训练人民的政治能力”，这就回叩了传统教化主张。三、舆论观转型困境的反思与启示“历史上许多思想家所处理过的问题和遭遇过的难题，依然是我们正面临的问题和难题。历史的特殊事件不会重演，但人类却一直被一些基本的问题和共同的难题困扰着、挑战着。”实际上，清末民初舆论观的现代转型既不完整，也不充分。一些古典问题仍然存续或反复涌现，乃至延展至今日新技术革命、社会转型和全球化时代复杂舆论生态之下，仍给予我们诸多反思与启示。（一）以理性养成实现舆论进化从前文梳理可知，舆论理性——舆论表达的德性、智识和能力问题乃传统舆论观的核心关切，亦为舆论观现代转型枢机所在。古典舆论观遭遇的疏堵悖论，说到底源自对舆论理性问题的深切焦虑。清末民初在经历国家命运的诸多挫折后，亦由高亢鼓作舆论之自由、解放价值，转向重估舆论势力对政治和社会进步的利害, 试图重振“全体性”“一致性”“国民共同”等秩序观念。在某种意义上，这又打转式重返了古典时期民意可惧、民智不足、唯秩序论之沉疴。在舆论观转型初启之际，梁启超、彭宪等即敏锐指出，唯有理性之养成可实现舆论之进化。值得一提的是，清末民初的这批先行者多非书斋式知识分子，而是深度卷入彼时政治、社会浪潮和舆论漩涡，故对舆论建设的核心问题——理性、共识、秩序及其反面，有直观且深切的体悟和判断。那么，何以养成舆论理性以促成舆论进化？深究下去，这一问题实则牵引出三条线索：一是纷乱的舆论表达能否转向以凝聚共识为目标的公共对话？舆论须以自由表达为前提，但不应沦为虚耗、撕裂性的观点混战，而无真正的讨论和共识。罗家伦提出，“摒弃情感意气而得的精密讨论，才是真正的舆论”。舆论不单是个体意见的简单加总，且要形成基于真确事实和公共责任的讨论，兼顾“自由的批评”和“自觉的建设”。巴玲也认为，“一味谩骂批评”实为“舆论的畸形”，舆论要“批评在政者的是非”，亦应基于平民讨论“贡献合理的主张和正当的建议。”二是在舆论发生、演进和势力达成中，如何平衡自由与秩序的关系？若无理性的支撑和助力，舆论的对话转向——舆论进化为讨论，要么无以发生，要么很难避免乌合之众式共识和行动。彭宪等注意到了卢梭、洛克对舆论理性的论述，强调舆论应筑基于一种稳定、普遍的理性，以妥当处理“自由之发表”与“正确之发表”的关系。以今日学术话语观之，彭宪关切的是何以构建一种舆论理性机制，以确保自由表达而不放任失序，维护秩序而不贬抑自由。对此，彭宪给出了原则性方案：健全之舆论仰仗公众和政府相向并进的理性建设。在公众一端，自由表达须以致密之思虑、正确之发表、依理性下判断、问题之解决、德智之发达为准则，而非“所支配之多寡”和“同化力之强弱”。政府则应尊重、鼓励、发展、养成和矫正舆论，即使舆论出现偏谬，亦可通过“行政公开”“解释观听”等方法理性待之，不可轻视、压迫之。而当直面民国政治和舆论乱局，彭宪及其同代先锋分子对舆论理性从何而来、何以落实却束手无策。这也说明舆论观的现代化须与国家现代化均衡同步，先锋观念固有其昭示、引领价值，却难觅植根的泥土。三是舆论、公意和公共利益能否同向协调？实时变幻的舆论能否代表真实、总体的民意——公意？纵使舆论与公意同向互通，一时一事之公意能否与长远、稳定的公共利益协调一致？古典舆论观对民心、民意与民智概念的区分，近现代对健全、真确之舆论的追问，表明传统舆论观已获得如下认识：喧哗之舆论未必反映公意，作为情境共识的公意也未必与公共利益同一。彭宪的疑问颇具代表性：在施政图治中，一方面“政治不循舆论之趋向则不能图治”，而另一方面“若舆论不有政治上之价值而能使政府循其趋向以施政否？”20世纪20年代，国内舆论研究引述颇多的李普曼同杜威针对公众和舆论问题展开了持久辩论。李普曼认为将涣散之舆论凝聚为真实、统一的公意，将分持顽固偏见的大众整合为有机的共同体，实为不可及的幻想。即使在所谓民主社会，也只能寄望精英扮演“舆论工程师”角色，塑造舆论，制造共识，整合社会。杜威则相信公众能够在社会交往中达成合理共识，建立有机的共同体，条件是教育、传播和民主的革新进化。当社会交往得以“自由扩展”，理性的“社会智识流”和公意就会出现，指责公众无知、轻率也不再有意义。显然，杜威开出的是长效药方，李普曼更关切眼下严峻的现实。惜乎二人论争后的近百年间，李普曼的“魔咒”反复发作，而杜威的乐观理想尚杳渺难及。（二）重构理性基础，再造舆论生成机制传统舆论观之所以兜转于历史旧题之中，与理性观念的囿限有关。如前所述，古典舆论观偏重价值理性，强调天命与民心同源互构。这种理性观念对于肯认舆论的重要性有较强的价值感召力和道义说服力，但对于处理世俗政治和社会运行中的民意冲撞、民智不足——舆论的风险性、复杂性等问题则未免缺少解释力。清末民初政治转型的总方向是建构现代国家，倡扬了包括“舆论政治”在内的一系列现代观念，但转型急起骤落，未能铺垫坚稳的现代理性柱石，这也预示了舆论观近代转型的中途败落、折返。从文明进化的总体进路看，现代转型在观念上的主命题就是理性的现代化，即告别古典时期作为“宇宙图式”的终极理性价值，奠基人自身的理性和主体性。而对人之理性尤其单一主体性的过度强调，又导致了唯理主义、唯我主义、工具理性至上等现代理性危机。自20世纪后期始，反思现代理性，勾连传统价值与现实问题，重构个体存在和公共生活的理性基础，成为全球思想界的共识。鉴于现代社会媒介之发达，公共交往、公共生活的普遍关怀多以舆论为面目、形态和载具呈现，故重构理性的观念运动常以舆论问题为致思对象。晚近这场理性与舆论观念转型主要有三个路向：一是将舆论视为一种意见表达、公共交往机制，主张培育交往理性，促成舆论转向讨论；二是将舆论视为一种公共参与、权力实现机制，强调涵化公共理性，平衡公共话语中自由与秩序的关系；三是将舆论视为一种关乎人之存在与公共生活可能性的意义生产机制，呼吁重振人文主义传统和价值理性，充盈社会共识的理性基础。理性不是从“天上”掉下来的，亦非个体可自足运用，而是养成于对话之中。交往理性、公共理性乃多元对话的动力和保障，亦得到后者的形塑和反哺。重振人文价值的努力，亦须藉由多元对话创生共同的意义世界。理性与对话如是循环增益，则有望养成公共性——达成共识和公共利益的价值基准。倘若舆论之发生、演进持守公共性原则，那么公意的显现、公共利益的达成自然乐观可期。反过来，舆论的对话、协商潜能一旦得以积聚、释放，理性的训练、养成便也获得了日常且开阔的通路、平台和公共空间。(三)舆论观转型的路径选择转型意味着传承、更新和创造。若无传承——追索延展至今的历史旧题且向传统讨要思想资源，更新、创造便少了历史的想象和气象。唯有重返“有生机的传统”，促成传统的创造性转化，才能避免“空心”的现代化，维持社会稳定和文化认同。如是古今会通，加上晚近有关重构理性基础的诸多理论方案，标划了舆论观再度转型的可能路径：一是再造舆论理性的价值根基。古典舆论观素重天命、世道、人心的价值理性凝聚之功，辅之以礼治确立交往规则和程式。清末民初也强调以“不言而喻的信念”作为舆论表达的价值绳矩，且向前迈进至宪法准则、国族精神和公共责任等现代价值。及至现代化、科技化、市场化进程在某种程度上阻塞了超越性的价值之源，造成传统人文主义退场、价值理性缺失，遂引发严重的价值和共识危机。平抑工具理性之炽盛，重振价值理性的人文化育之功，理应成为舆论观建构的一个关键选择。古典舆论观抱持强烈的人文主义立场，强调对宇宙、社会、人生及其价值规范的深层体认，关切公共言说与天命、道德、心性的一体同源关系。此中的天命意识及其显露的公共关怀，道德理想及其对政治、社会共识的导引，礼义观念及其在交往实践中对价值理性与程序理性的连接，未必全然照搬于当下，却可接续其理路。近现代舆论观对多元主体道德责任的预设和深究——诸如五本八德、公共适要、主动建设等，亦可回叩、伸张其主调。唯其如此，前述偏向程序之维的交往理性、强调公共理由证成的公共理性，才能获得厚植的价值根基。二是会通民本主义、以人民为中心思想，充实、拓展公共性。民本主义乃传统舆论观一以贯之的思想特质。由天意统摄、投射民意，再到由民意扩充至天意，直至以舆论指导政治、政治筑基于民意，民本思想的大脉络未曾断辍。新中国成立后，将马克思主义新闻舆论观上升至主导地位，发展了以人民为中心的新闻舆论思想。人民中心论来自中国革命、建设和发展的现实经验，亦与传统民本主义舆论观呼应相契——“民心是最大的政治”。如是呼应、接续，可更向前一步：以人民价值作为公共价值，以人民性充实公共性，进而以之导引舆论、公意和公共利益同向协调。在此框架下，政府应当响应舆论（人民的多元意见），趋循公意（人民的总体意志），增进公共利益（人民的共同利益）。三是舆论理性的训练与养成。价值理性、交往理性、公共理性的培育有赖个体智识、德性和能力的提升，也要靠大环境的规范、教育和熏染。而更重要的是在开放、充分的公共对话实践中训练、习得理性，形成理性养成与舆论进化的互构共生机制。公共对话本身即是一个人文教化、理性涵化的过程，强调个体超越自身的直接性、本能性和私人偏见,成就自我而又融入普遍性。舆论常无“统一而真实的基础”，“沦为众人的主观意见”，但相信公共对话可走向反思性的公共阐释，培育公共理性和公共性。在后真相时代，多元对话、公共理性和公共阐释的“互鉴”具有养成公共性的潜能，可再造共识的理性基础。对话、养成之论与传统教化观颇有相通之处，即主张个体于公共交往实践中体认自我，契入共同体价值。只是今日更宜强调于对话中习得理性，而不单是自上而下规训。此中不可忽视传统舆论观精英引而致之的经验。决策者、立法者、媒介和知识精英应慎思、洞察、引导舆论，在对话、协商中将舆论整合为公意；再将公意中的真实问题、长远规划、全局设计，提炼、上升至公共利益；甚或标举、给定某些公共价值，以推动话语竞争转向理性协商，维系自由与秩序动态平衡。以上为舆论观再度转型提供了可参照的路径选择：舆论—话语竞争—公共对话—交往理性—公共理性—人民性（公共性）—公共利益。这是一条递进延展、循环增益的观念之链，即促进舆论由多元话语竞争转向公共对话，奉持交往理性、公共理性，以人民性充盈公共性，寻求多元共识，增进公共利益。此中，对话意味着持续的理性训练和养成，也意味着维系精英教化与公众参与、自由活力与和谐秩序、价值理性与工具理性的动态平衡。结语徐复观在论及中国思想史价值时说，传统观念固非完美，却是“中国人硬挺挺站在人类的现实生活中”，“担当人类现实生存发展的命运”的实存经验。此一评价放在舆论观念史及其价值开掘上，亦甚妥帖。古典舆论观从天命主题出发，形成了民本主义、秩序优先、价值理性优先、教化德化优先等一贯主张和独特禀赋。清末民初在舆论与国家现代化、舆论发生与势力达成的要件和机制、造就健全舆论等诸多方面，提出了并初步响应了舆论建设中的重大、基本问题，积累了厚实的思想遗产。与思想遗产伴生而来的，是盘桓于观念史进路中一个待解的难题：如何养成舆论的理性品质和能力，以导向社会共识、促进施政图治？这一问题在今日舆论生态下变得更加复杂、紧迫，须于国家治理与舆论治理互构关系的整体历史脉络中，辟出舆论观传承、更新和创造的可能性。观念史资源或可提供眼前问题的部分答案，或可透过那些显现于历史岔口的经验、智慧和困惑，启迪未来选择。来源： 《中国社会科学》2020年第11期